Tradicionalmente la historia del capitalismo se suele escribir diferenciando entre mercantilismo e industrialismo, llegándose muchas veces a afirmar que este último es propiamente aquello que ha de llamarse capitalismo. Esta interpretación no solo corresponde a un visión lineal y teleológica, en la que el reino de la libertad llegaría tras el colapso inevitable del capitalismo, sino que es un relato en el que la naturaleza de este suele pasar desapercibida, me refiero a aquellas características que hacen tanto al mercantilismo como al industrialismo formas concomitantes del capitalismo y no fases históricas.
Para comprender la naturaleza del capitalismo hay que comenzar por recordar que para la aproximación clásica y neoclásica la economía es tomada como si se tratase de un sistema unitario. Mientras que, entre la novedad que aporta Marx, encontramos que la reproducción del capital solo es posible entre distintos sistemas de valor y, por tanto, no dentro de un sistema unitario. Esto es claro cuando se tiene en cuenta que para el autor de El Capital el proceso de intercambio se inicia en el contacto entre comunidades, no entre individuos como describiera A. Smith. Es decir, el intercambio ocurre en el encuentro entre distintas generalidades, en consecuencia, entre distintos sistemas de valor.
Teniendo esto en cuenta, es posible afirmar que lo que llamamos mercantilismo, o capitalismo mercantil, es la forma en la que los comerciantes sacan provecho de la diferencia/distancia espacial entre diversos sistemas de valor. De manera más clara, es la forma mediante la cual los comerciantes, al comprar barato en un sitio y vender caro en otro, encuentran la brecha para crear plus-valor. Mientras, por su parte, lo que se conoce como industrialismo es una forma del capitalismo en el cual la creación del plus-valor deviene del momento de la producción.
Sin embargo, de tan esquemática, esta última afirmación puede resultar un tanto problemática, por eso se debe matizar un poco recordando que, para Marx, en la producción, la mercancía se produce en tanto que mercancía, pero es solo en la circulación cuando esta se realiza como tal. Es decir, es en la circulación que el plus-valor finalmente se realiza como plus-valor. De modo, que nuevamente nos encontramos en el ámbito de distintos sistemas de valor, ya que el capitalismo industrial produce plus-valor explotando las distancias entre territorios aprovechando los distintos sistemas de valorar constituidos por cada Estado-nación dentro del sistema interestatal mundial.
La validez actual de la distinción analítica entre uno y otro consiste en tratar demostrar que, en el industrialismo, el plus-valor se produce a partir de la diferencia que crea la incesante innovación dentro de un sistema de valor, dispositivo a través del cual se desvaloriza incesantemente el trabajo, más aún si se trata de regiones periféricas dentro del orden de la economía política global. Por su parte. el mercantilismo implica la acumulación vía la necesaria expansión espacial, es decir, a través de la desposesión y el despojo de territorios, mercantilismo y colonialismo de población son dos caras de una misma moneda. Si el mercantilismo opera extrayendo plus-valor a partir de las diferencias en la valorización del trabajo en distintos territorios, la industrialización supone la fabricación constante de esas diferencias, el industrialismo consiste en la desposesión y despojo no solo de los territorios sino de los regímenes de temporalidad, ya que este requiere en grado sumo disciplinar los cuerpos mediante un proceso de colonización del tiempo.
En términos históricos lo que se llama mercantilismo coincide con la expansión comercial europea a través de las ciudades-estados italianas durante las cruzadas llegando, en su forma clásica, hasta el fin de la hegemonía holandesa. Por su parte, el industrialismo (también en su forma clásica) coincide con la profundización del proceso de secularización que trajo consigo la formulación del Modelo Ario de Historia Universal tal como ha descrito Martín Bernal. Es decir, es concomitante la redefinición y desacralización del tiempo. Es el momento donde ubicamos lo que J. Fabian ha llamado la negación de la contemporaneidad, aunque personalmente prefiero afirmar que esta fue solo la transformación secular de la negación de la contemporaneidad, así como de la negación secular de la co-humanidad. Me detengo aquí un momento para explicar esto con detalle.
En las últimas dos décadas, se ha denominado la Gran Divergencia al momento en el que Europa y Occidente logran superar la distancia que China e India le llevaban al menos desde el siglo XI. Esto es lo que conocemos también como el “Ascenso de Occidente”. Se trata de un debate que se ha visto enriquecido con las perspectivas que tratan de explicar, en el siglo XXI, la aparición del fenómeno China en clave de larga duración.
Ahora bien, al momento en el que se produce la divergencia, entre 1820 y 1870, ocurren dos procesos simultáneos. (1) Por un lado, encontramos la secularización de la división oeste-este, es decir, la invención secular del Occidentalismo-Orientalismo. (2) La paradigmatización de la historia, el proceso mediante el cual se construye la línea divisoria entre norte y sur. Todo dándose en los estertores de la llamada Primera revolución industrial.
Si recapitulamos lo dicho hasta ahora, esta doble divergencia es concomitante a la emergencia de un proceso dentro del cual es posible crear diferentes sistemas de valor, lo que ocurre a partir de las innovaciones incesantes en el proceso de producción. Por ello afirmamos, como el filósofo japonés Kojin Karatani, que no es la idea de progreso la que funda la necesidad de innovar, sino que es la necesidad de crear diferentes sistemas de valor la que sustenta la fe en el progreso.
Por ello puede resaltarse que: (1) Existe un imperativo inherente al sistema capitalista, se trata de la necesidad de crear la diferencia para poder explotarla. (2) La creación de la diferencia como subsumida para ser explotada significa la negación absoluta de lo Otro en tanto distinción. Entonces, ya no hablamos solamente del capitalismo, sino de una economía política de las identidades. En tal sentido, la incesante producción de la novedad implica la creación de la diferencia como subsumida y la negación de una diferencia otra, distinta.
Una negación que implica un posicionamiento temporal, y que implica que, en el mundo moderno/colonial, el futuro también es un Otro negado de forma absoluta, esta negación se funda en que: (a) La fe en el progreso define el futuro como relativo a la realización continua de lo mismo. Esta fe es una suerte de evocación del demonio de Laplace; (b) en la sociedad de mercado el futuro es negado, ya que este se afirma como presente continuo que se realiza en el consumo; (c) en el salto mortal que realiza el capital financiero, cuando asume que la mercancía ya ha sido vendida, es la subsunción del futuro dentro del movimiento del capital; (d) todo aquello que ocurre fuera del ahora del capital ocurre fuera del tiempo, por tanto, la negación de la contemporaneidad es también la negación del futuro en tanto que Otro, es decir, como futuro trascendental.
Salir del tiempo de la modernidad, dejar de habitar la diferencia para habitar la distinción, requiere abrirse a un tiempo muy distinto al de la realización lineal del mítico progreso y su eterno retorno en la circulación de mercancías, por lo que, las imbricaciones entre la reproducción del capital y la lógica colonial de la modernidad son indisolubles.
Antropólogo social y cultural