Hoy en día, en todas las aulas del planeta, se sigue enseñando una historia del mundo que es descrita como una sucesión de edades: Antigüedad, Medioevo y Modernidad. La geografía de esta narrativa resulta en un relato que presenta a la Europa Nor-Occidental como el lugar donde se realiza la experiencia humana de la Humanidad. La Modernidad es descrita como la expresión última de dicha realización, teniendo su origen en las guerras de religión al interior de la cristiandad (la Reforma), la Ilustración, la Revolución Científica, la Revolución Industrial y la Revolución Francesa, todos procesos ocurridos al interior de Europa.

En esta descripción de la modernidad se construye, a modo de tautología, como el momento en que el que el ser humano alcanza su autonomía (individualizada) frente a las estructuras sociales, en primera instancia frente a la Iglesia y el Estado, pero también frente a la sociedad. Una civilización taponada por el esplendor del Dar al-Islam, la creación/expansión del mundo mongol, una civilización cuyo proyecto, como expansión/proyección infinita de las facultades del individuo, será el resultado de una larga marcha por desprenderse de la situación de marginalidad en la que se encontraba.

Por otra parte, como crítica al eurocentrismo primero, y a la modernidad después, desde América Latina se ha venido consolidando la idea de que la modernidad posee un lado oscuro, un rostro oculto por lo encandilante de su lado luminoso. La colonialidad como la lógica subyacente a la modernidad, solo se ha tornado visible tras un giro histórico y epistémico que se produce al mover la fecha de origen de la modernidad, al trastocar la periodización con la que se narra su historia.

El reubicar el origen de la modernidad no es tan solo un ejercicio intelectual, esto tiene una repercusión práctica en el mundo. Cuando se hace visible que aquello que ha sido ubicado, por la narrativa hegemónica, como lo propio del mundo moderno, no inicia en el ego cartesiano y mucho menos con su posterior secularización, sino con la invasión/invención de América, se están interpelando todas aquellas prácticas que tienen como fundamento y horizonte de expectativas a la modernidad. Se devela la modernidad como proyecto emancipatorio del hombre-blanco-eurocentrado y se muestra su sustento en la clasificación etno-racial de las poblaciones del mundo. Sin embargo, aunque es cierto que el eurocentrismo en tanto que etnocentrismo no es una característica exclusiva del proyecto civilizatorio occidental, es necesario señalar que tiene unas dimensiones muy particulares.

En este sentido, Enrique Dussel se ha encargado de des-cubrir y mostrar los vínculos entre el ego cogito cartesiano y la conquista de América, ya en 1975 su filosofía de la liberación (primera obra escrita desde el exilio) afirmaba que el “yo pienso, por lo tanto, existo” estaba antecedido por un “yo conquisto, luego existo”. Más recientemente Ramón Grosfoguel[1] ha planteado que los inicios de la modernidad, y su constitución colonial, pueden ubicarse a través de lo que llama los cuatro genocidios epistemicidios del largo siglo XIX, afirmando con ello que a lo largo de la historia humana no todo ego conquistador supuso la emergencia de un ego idolátrico, por tanto, entre el yo-conquisto y el yo-pienso hace falta una mediación, a la que llama yo extermino.

El largo siglo XVI constituirá la primera modernidad o modernidad temprana, tras la cual vendría la modernidad madura (siendo el presente el de una modernidad tardía)[2]. De modo que, a partir de 1648 (fecha clave en la configuración del sistema-mundo moderno/colonial) se iniciaría un proceso de secularización de la modernidad, una trayectoria que en el camino encubrió no solo a la modernidad temprana o ibérica, sino que además pretende desprenderse de todo vínculo teológico para no dejar rastros de sus vínculos con la Cristiandad. Walter Mignolo[3] ha llamado a este movimiento el paso de la teo-política a la ego-política del conocimiento.

El autor argentino propone una periodización en la que el paso de la teo a la ego-política se realiza dentro de lo que llama las dos colonizaciones; la primera colonización es la ocurrida durante la modernidad ibérica, la colonización del espacio; la segunda la colonización del tiempo durante la modernidad madura. Sin embargo, Mignolo no se percata de que la negación de la contemporaneidad[4], que el rubrica como colonización del tiempo, es fundante de la modernidad ya desde el primer momento[5], que esta hace a la experiencia civilizatoria de occidente diferente de las demás, no solo por la negación de la co-humanidad[6], sino por la negación de la coetaneidad de las múltiples formas de experienciar lo humano. De modo que la negación de la contemporaneidad es constitutiva de la modernidad, no se trata de la condición que funda una disciplina[7], sino de la condición que condiciona el surgimiento de dicha disciplina. Para decir de manera llana, la colonización del espacio y del tiempo ocurren simultáneamente desde el inicio de la modernidad, solo hay que recordar los primeros relatos de cronistas que platearon haber llegado al Edén, que la desnudez de los habitantes del “nuevo mundo” era la demostración de que no conocían el pecado original, es decir, que vivían en un tiempo bíblico anterior a la caída de Adán, que no eran contemporáneos del hombre blanco europeo. Es más, nos atrevemos a señalar que es precisamente esto lo que hace distinta la experiencia colonial de Occidente, es decir, que la negación de co-humanidad propia de la modernidad ha sido condicionada por la formalización-abstracción teológica del tiempo.

Esto puede comprenderse tomando en consideración los planteamientos de Juan José Bautista[8], es decir, que la retórica moderna es una teología, lo que permite sumergirse en aquello que el marxismo estándar no hizo, es decir, referirse al sentido trascendente presente en la modernidad. Pasar de la doctrina de la esencia a la doctrina del concepto y des-cubrir-nos más allá del horizonte trascendente de la modernidad. Esto se traduce en un accionar que va más allá de la periodización aria de la historia, pero también de aquella que propone Mignolo, ya que esta encubre que la retórica de la modernidad es también una teología.

Des-cubrir que la modernidad madura es la tematización secular del discurso teológico de la cristiandad es poner de relieve que, al pensar la historia global desde el Sur, no es suficiente con incluir otras voces en la narración, sino que hay que quebrar la estructura misma de la narrativa[9]. De modo que al fracturar la legitimación heroica de Occidente esas voces otras, sus enunciados y los futuros que estos contienen puedan tener legitimidad. Pero esto solo es posible si disponemos de dispositivos que nos permitan dejar de subsumir sus realizaciones dentro de la dialéctica de la modernidad. Así, la historia global desde el sur podrá devenir en una herramienta fundamental en el indispensable proyecto de descolonización. Permitirá mostrar que la pre-modernidad es solo posible como momento de los pueblos que tienen como proyecto la modernidad, y al mismo tiempo llevar más lejos la periodización que viene proponiendo E. Dussel.[10]

Para concluir me gustaría resaltar la importancia que tiene lo que Aurea Mota llama la paradigmatización de la historia[11] en pro de emprender la tarea de descolonizar la historia y descolonizar las periodizaciones. Este giro que permite mirar la sincronización de la separación político-epistémica entre el Norte y Sur con el momento en el que racismo, romanticismo, la defensa del cristianismo y la idea de progreso se juntan condicionando la emergencia del Modelo Ario de Historia Universal[12]. A. Mota nos muestra el surgimiento de la escisión norte-sur tomando como referencia la manera en la que la Revolución Francesa y la Independencia de los Estados Unidos (llamada Revolución Americana) son presentadas como procesos histórico-globales que influenciaron las independencias en Sur. Vista así, la paradigmatización de la historia resulta de la incorporación a la zona del ser de la élite blanca de las trece colonias, coincidiendo con la transformación del yo pienso en el yo progreso. Todo esto teniendo como telón de fondo la consolidación del secularismo como el relato mítico fundante de la segunda modernidad.

 

[1]Grosfoguel (2013).

[2]Dussel (2007).

[3]Mignolo (2006).

[4]J. Fabian (2002).

[5]El esquema lineal y quizás hasta esencialista con el que Mignolo describe el desarrollo de la modernidad lo lleva incluso a afirmar recientemente con contundencia que uno de los resultados inesperados de la sociedad de mercado y del neoliberalismo es la ocurrencia de una negación de la negación de la contemporaneidad que fue fundada habría sido fundada por la ego-política del conocimiento (ver Mignolo, 2011).

[6]Maldonado-Torres (2008).

[7]J. Fabian (2002).

[8]Bautista (2014).

[9]Fabbri (2000) define la narrativa como concatenación de acciones y de pasiones, en este sentido, quebrar la narrativa heroica que cuenta el ascenso de Occidente proyectando su horizonte de trascendencia, su utopía, como ya realizada en la renovación del aquí y el ahora entendida como progreso.

[10]Dussel (2006, 2007).

[11]Mota (2015).

[12]M. Bernal (2003).